“El derecho de ser como uno es”:

Espiritualidad e identidad Maya en el contexto de migración[1]

Por C. James MacKenzie

Profesor Adjunto de Antropología

University of Lethbridge,

Lethbridge, Alberta, Canadá

¿Porque preguntar a un antropólogo sobre Apocalypto?

Era una conversación familiar con amigos del pueblo de San Andrés Xecul, una comunidad K’iche’ de Guatemala, en donde hacían una petición sincera hacia un experto titulado que podría responder la pregunta: “¿Que son/eran los Mayas, en realidad?” Esta vez la conversación se llevó a cabo en un apartamento de San Marcos, California en mayo del 2008, cuando migrantes Xeculenses y yo nos preparábamos para ver la película en DVD de Mel Gibson, Apocalypto. Yo tuve mi propia reacción predecible ante la película durante su tiempo en el cine. Estaba de acuerdo con la respuesta—casi inmediata y negativa—de los académicos y activistas a lo que yo consideraba un homenaje directo, un tanto sangriento, al simple y puro Noble Salvaje: aquel invento problemático del colonialismo europeo. Sin embargo, siempre sospeché que la película iba ser bien recibida por la mayoría de Xeculenses que conocía. En comunidades indígenas del altiplano guatemalteco las películas favoritas (omnipresente en el cable y cines improvisados durante los festivales anuales) tienden a incluir una buena parte de balaceras, puñaladas, puñetazos y sangre. Recordando los noventa, me cuesta pensar en un solo perro que, en comunidades como Xecul, no fuera llamado Rocky o Rambo.

            Aun así, mis amigos en San Marcos—jóvenes en sus veintes que habían estado viviendo y trabajando en restaurantes e industrias de manufactura ligera durante algunos años—tenían curiosidad de saber lo que yo pensaba de esta representación en particular, de lo que ellos consideraban sus ancestros. Obligado por el deber, me sumergí en lo que yo esperaba, fuera una forma menos pedante de la crítica usual hacia Mel Gibson y sus creaciones. Mis amigos parecían estar cómodos con mis explicaciones—básicamente estaban de acuerdo que los antiguos Mayas podrían haber sido sangrientos, pero probablemente no tan sangrientos como eran representados en la pantalla grande por aquel cineasta—y así empecemos a ver a película. Mientras yo luchaba por mantener mi incredulidad bajo control, mis acompañantes sabían que contaban con la presencia de un crítico, por lo que el potencial de poder disfrutar libremente el filme disminuía. Tras una memorable escena donde el héroe debe navegar un pozo aparentemente interminable de víctimas de sacrificios—no sea que se les una—un amigo se volteo y comentó: "Mel Gibson exagera." Asentí, expresando mi aprobación.

No obstante, para los indígenas guatemaltecos que no recuren a la ayuda de expertos locales o extranjeros sobre asuntos referentes a los Mayas, pueden surgir diferentes valoraciones de la obra de Gibson. Por ejemplo, los miembros de la familia Zacarías, elaboradores de disfraces del municipio de Momostenango, entrevistados en el documental Dioses y Reyes realizada porRobin Blotnick[2] describen un disfraz (hecho para el Baile de Disfraces o Convite—un baile al estilo de máscaras cada vez más popular en las comunidades del altiplano) inspirado en la película, y opinan: “Apocalypto! [Era] muy buena… Demuestra la cruel vida que teníamos en esos tiempos. Usaban partes de las calaveras como collares. Así es definitivamente como vivían nuestros ancestros. Es una película muy real.” Este tipo de apreciación, y el Baile de Disfraces en general—donde uno puede ver personajes como Barak Obama, Osama Bin Laden y Fidel Castro bailando junto con personajes del elenco de las películas Harry Potter y el extraterrestre de Depredador—es analizado de diferentes maneras por distintos académicos y otros que tienen un interés en las representaciones de esta cultura. Surgen las preguntas: ¿Cómo es que podemos considerar estas manifestaciones como “Mayas”? ¿No es esto una evidencia más de la difusión de la cultura de masas y la pérdida de la identidad local? Estas son preguntas complejas, y no sólo son académicos no-indígenas que se ocupan de cuestiones sobre la autenticidad cultural y los efectos locales de los procesos globales.

Los Mayas hablan por sí mismos

            Por supuesto, los guatemaltecos indígenas durante varias décadas han abordado directamente el tema de quienes son y eran los Mayas, ya que esta palabra “Maya” ha llegado a representar un punto de unión para las personas mesoamericanas que, hasta hace poco, han sido divididas en términos de comunidad e idioma. Mientras historiadores han trazado la raíz del término “Maya” a transformaciones complejas que en última instancia hacen referencia al sitio arqueológico clásico de Mayapan en Yucatán (en lugar de, inicialmente por lo menos, referirse a un pueblo o un amplio grupo étnico[3]), en las últimas décadas el término “Maya” ha sido adoptado como una etiqueta étnica por un creciente número de indígenas mesoamericanos quienes han declarado una conexión con la identidad, por ejemplo atreves de su idioma o linaje. En la revitalización de esta identidad, Mayas contemporáneos están reconociendo y personalizando algunas observaciones básicas de los eruditos que, durante más de un siglo, han detallado los puntos etnográficos e históricos de la comparación entre la “región Maya”, a menudo señalando continuidades con la cultura (y especialmente la religión) de los Mayas como los entendemos desde un registro de tipo arqueológico.

            Durante la década de los noventas, florecen organizaciones Mayas que abordaban diferentes iniciativas complejas, involucrando un papel clave—juntos con otros sectores de la sociedad civil en Guatemala—en el desarrollo de los acuerdos de paz. Organizaciones y expresiones Mayas—a pesar de enfrentarse a innumerables obstáculos (como el racismo y exclusión persistente)—han, sin duda alguna, logrado entrelazarse en el tejido político, social y cultural de Guatemala, y han atraído también el interés de las ONG extranjeras que participan en las culturas indígenas, la política emancipadora y en las iniciativas de desarrollo. A pesar de esto, en lugares como San Andrés Xecul a principios del milenio, las personas tendían a expresar cierta ambivalencia al adoptar el término “Maya” (al menos de manera regular) como identidad étnica. De acuerdo a una encuesta que realice, la mayoría de habitantes preferían el término “indígena” o “natural”, en lugar de Maya, al referirse a sí mismos en términos étnicos. Solamente un poco menos del 10% de las personas entrevistadas preferían el término “Maya” en este contexto. Esto no significa que los Xeculenses no estén familiarizados con esta palabra o que necesiten concientización étnica. Prácticamente todos los encuestados, o con quienes platicaba, conocían sobre “los Mayas”, a quienes consideran “los ancestros”, aunque una buena cantidad de personas asociaba este término con la religión o espiritualidad contemporánea Maya, practicaran o no esta fe. Otros estudios en comunidades indígenas a los largo de los años dos mil—especialmente el trabajo comprensivo del grupo de investigadores encabezados por Santiago Bastos y Aura Cumes[4]—indican dinámicas comparables, en donde algunos aspectos del trabajo de activistas Mayas de reconocimiento nacional son adoptados en comunidades locales, mientras otros aspectos son rechazados o reformulados.

            Aun así, es claro que un número creciente de indígenas guatemaltecos están empezando aceptar la etiqueta Maya hasta cierto nivel, aun si no siempre logran ponerse de acuerdo sobre cuál podría ser el contenido exacto de dicha etnia, o la forma en que deben articularse con, o tal vez transformar, las estructuras políticas del Estado. Mientras que el trabajo de las organizaciones Mayas y de los activistas es sin duda responsable de gran parte del crecimiento de una conciencia étnica compartida por muchos más allá de la comunidad, vale la pena considerar lo que en otros contextos y experiencias podrían producir efectos comparables. En cierto sentido, la historia de la reivindicación étnica de Guatemala comparte aspectos con las experiencias en otras países en donde movimientos de carácter etnopolítico se han surgido. En muchos contextos históricos alrededor del mundo, los líderes de esto tipo de movimiento suelen tener la tendencia de ser urbanos, de clase media y relativamente bien educados, aunque su objetivo sea hablar o representar los intereses de áreas rurales quienes están formados por antecedentes muy diferentes.[5] Surge la pregunta: ¿Son necesarios los intelectuales del ámbito urbano para el desarrollo del orgullo hacia étnica de una forma generalizada? ¿Es este proceso siempre de arriba abajo? A continuación, regreso al contexto de la migración a los Estados Unidos e ilustro cómo este mismo complicado proceso puede, al menos en algunos casos, generar orgullo Maya en ausencia de cualquier toma de conciencia directa por los líderes activistas étnicos.

Ambivalencia y orgullo Maya en el contexto migratorio

            En el verano del 2010, puede pasar unas cinco semanas con migrantes de Xecul en el sur de California, principalmente en San Diego, donde logre captar un poco la esencia de sus vidas cotidianas, y donde pudimos hablar sobre diferentes cuestiones respecto a la etnicidad, religión y sus opiniones en cuanto a la vida en Guatemala y los Estados Unidos. Hasta cierto punto, la ambigüedad que encontré en Xecul cuando se trata de la identificación personal de la etnia, también se encontraba reflejada en San Diego, aunque la dinámica con la que surgía era distinta. En general, encontré más apoyo hacia una etiqueta de identidad Maya entre los migrantes de San Diego, California en comparación con los datos recolectados en mi encuesta de Xecul (aunque no realice una encuesta formal de los migrantes). Al igual que en Xecul, hubo cierta ambigüedad registrada con respecto a estos términos en San Diego: cada persona con quien hablé que eligió “Maya” como la etiqueta étnica preferida no tenía ningún problema con “indígena”, y un número de los que preferían “indígena” también admitían conexiones con el término Maya, en general refiriéndose a los lazos ancestrales a esta cultura. Algunos migrantes miraban su origen étnico como un reflejo de sus apellidos, que eran poco frecuentes en tanto el contexto latino como en el estadounidense. Esto llevaba a algunas de sus conocidos a asumir erróneamente que tenían ascendencia china o japonesa: se identificaron como Maya o indígena en parte como respuesta a este tipo de preguntas acerca de sus nombres. Otros marcadores que los migrantes asocian con estos términos étnicos incluyen el idioma, la estatura y el aspecto, la sangre, la ascendencia, y la comida típica, así como un nivel económico más bajo vinculado al campesinado o la producción agrícola.

            La siguiente conversación con Mauricio,[6] un migrante de unos 50 años quien se identifica como Cristiano Pentecostal, resalta algunas de las ambivalencias igualmente presentes en otras discusiones que tuve—tanto en San Diego como en Xecul—a la hora de interpretar y aplicar las etiquetas étnicas:

El más correcto, yo creo que es el, digo yo ... Por ejemplo, “indígena”, pues, escucho indio. Indio, indio! Es como una ofensa. Natural, eso es también como uno que es más bajo. Como tu dices, Maya. Lo que yo veo pues, lo que llama por la…No hay mas, como una palabra más mejor. Por ejemplo “indígena”, todavía se escucha mal. Natural, esto es el más chapo, el mas bajito. Maya, pues, como los más antiguos [i.e. los Mayas de la arqueología]. Entonces, como no se quite entre esos, lo que veo yo es lo más seguro  “natural”. Yo digo porque sabemos que somos más bajos de los que son españoles. Somos más bajos que los Americanos. Entonces “natural”, para mi es mejor… Pero como hemos dicho, Maya, natural, indígena, es lo mismo… Pero realmente [Maya] ya no existe, se ha perdido, los españoles se mataron muchos, y solo los hijos se quedaron… Digamos, los que ahorita dicen que son Mayas, son los que hacen brujería.

[CJM: ¿Los Sacerdotes mayas?]

Si, esos son los que dicen que son Mayas, ¿verdad? Bueno, a lo mejor si. Pero esto es una práctica de ellos, y con los de antes, por ejemplo, ¿los más antiguos del pasado? No [es decir, que no se involucraban en estas prácticas].

Igual aquí como los Xeculenses no-migrantes que tienen una identidad fuerte Cristiana (especialmente carismático o pentecostal), mientras que el término “Maya” se relaciona con una identidad religiosa, sufre una reducción considerable en su atractivo y relevancia. Octaviano, otro migrante en sus cincuentas, también hablando desde una perspectiva Pentecostal, fue claro en distanciar su identidad Maya con cualquier asociación religiosa: “Estoy orgulloso de ser Maya, pero no estoy orgulloso de vivir la fe de los Mayas. Los Mayas adoraban dioses que eran creados por los mismos hombres. En términos de sabiduría espiritual, yo no quiero practicar eso...”

Aun así, el contexto de migrante, definido por encuentros con una gama mucho más amplia de personas en términos étnicos, lingüísticos y nacionales que los Xeculenses podrían conocer en su pueblo natal, puede promover una reflexión más intensa sobre este tipo de distinciones. Para Marino, un migrante que había pasado diez años en los Estados Unidos en distintos períodos, estas experiencias, junto con su desilusión con la religión organizada como él la conocía en Xecul, lo llevaron a explorar las posibilidades de una fe purificada Maya, distinta a lo que entendía por “costumbre” como era practicada por muchos en su comunidad:

Yo, como indígena que soy, y como Maya que soy, en realidad yo nunca tuve nada para decir los ajq’ijab’ son los charlatanes. No. Ellos tienen su creencia, nada más que algunos son usurpadores de lo cual era realmente la verdadera costumbre de los ancestros desde hace tiempo, de los Mayas. Los Mayas, ¿cual era su costumbre? Le daban gracias a la luna, al sol y la lluvia. Eso era Dios para ellos … ¿Y como lo hacía? A través de todo eso, la quema de copal y todo. Entonces era un costumbre que fuera por siglos y siglos y hasta hoy en día. Nada más que ya está influenciada por lo que fue la Conquista. Entonces, ahora no lo utilizan para dar gracias, sino lo utilizan para—a conforme de que yo lo vi—para desearle mal a alguien, o para invocar a los demonios. Oye, supuestamente, si tu eres un Sacerdote Maya, tienes que ser un Sacerdote Maya, no tienes que ser una porquería, a invocar a las personas o a los espíritus que no concuerdan ni con el libro Maya [es decir, el Pop Wuj]. No concuerdan. No me ha tocado a leer, pero estoy seguro que los manuscritos de los Mayas, de los Sacerdotes Mayas, nunca diga tu proceso así. Hay una costumbre de lo cual sigue en pie, hoy en día. Cuando tu vas y siembras, nosotros nos arrodillamos, “al Padre, el Hijo el Espíritu Santo,” los cuatro puntos cardinales, pides la bendición a la siembra. Igual cuando vas a ir a cosechar. Tu vas a saber de los Mayas, los antiguos, lo que hacían ellos cuando ya habían milpas, arrancaban los elotes y lo cocinaban en una olla grande—toda la tribu entera, toda la comunidad—para que los primeros frutos eran ofrecidos al dios de lluvia o el Corazón del Cielo, Corazón de la Tierra. Esta es una buena costumbre. Yo, como Maya, cuando yo regresara a Guatemala, y si tuviera la posibilidad de ejercerlo y hacer mi ritual Maya, con gusto lo hago. Yo lo vuelvo a hacer... Si tu tienes tus raíces, debes de continuarlo. Si yo tengo la posibilidad, y me dicen “kachaplaj patan,” “te conviertas en un sacerdote maya”, yo lo hago. Pero yo lo haría de la manera como dicta de los años anteriores… Nosotros debemos recuperarlo, pero de la manera limpia, como era atrás. No como hoy en día. Vas y contratas un brujo, “Haz me esto porque esto me esta pasando.” Entonces están usando esa tradición, y lo están haciendo negro.

Así, para Marino, su versión de la Espiritualidad Maya es una que se encuentra arrebatada de sus atributos instrumentales y pecuniarios, donde los clientes pagan a los ajq’ijab’ por sus servicios específicos, relacionados con problemas en sus vidas. De hecho, sus quejas sobre la religión en general fueron que las personas tienden a usarlo por motivos económicos o para promover sus intereses personales, que a él lo han llevado a creer que no tienen nada que ver con el ámbito de lo sagrado. Mientras que sus planes para practicar la religión Maya se aplazaron hasta cuando, a través de su propia decisión o esa de los demás, regrese a Guatemala, fue claro cuando me explico que su comprensión del valor de esta identidad y la religión no surgió de alguna experiencia con activistas o intelectuales mayas y sus actividades en Guatemala, sino de su tiempo como un migrante en San Diego.

Mexicanos y Latinos versus Mayas

Mientras estaba en Xecul, Marino era un miembro activo en varios grupos católicos, y no tenía mayor interés en desarrollar o purificar su identidad Maya. Más bien, como él me dijo, su orgullo religioso y étnico Maya surgió en los EE.UU., “porque estando aquí, me hizo abrir realmente los ojos, lo que por lo cual debo de seguir. Debo continuar hacerlo. ¿Por qué? Porque es algo que es de nosotros ...  Yo lo entendí esto mejor aquí, y a través de leer. Y siento que cada quien tiene el derecho de ser como uno es.” Ser ‘como uno es’ equivale a la afirmación de una diferencia primordial y una distinción en un ambiente que tiende a diluir esto, negar las identidades e historias únicas, especialmente en el contexto de la etiqueta más generalizada “Latino”, la cual de forma ambivalente se aceptó en San Diego, sin mencionar una caracterización errónea persistente como “Mexicano”. Tanto en Guatemala y San Diego, noto que mientras un racismo virulento pareciera manejar estas distinciones, en el contexto guatemalteco el racismo era en específico hacia la identidad que quería recuperar. En San Diego, por su parte, sugirió que la discriminación es más generalizada, “por ser Latino, porque ya representas un grupo…Bueno, dos o tres personas que me han dicho: “Are you an Indian?” [Eres indio?]. “No, I’m not an Indian, I’m a Maya” [No, no soy indio, soy Maya]. “So where are the Maya from?” [¿De dónde son los Mayas?] “De Guatemala.” “Oh!”. Soy yo Maya. Cuando salió la película de Mel Gibson,  Apocalypto, entonces como quela gente se enfocó más en ver la diferencia de un indígena a un mexicano. A mi me tocaba una vez: “Hey, fuck you, Mexican!” [Vete a la mierda, Méxicano!] Y le dije “Well thank you, but I’m not a Mexican” [Gracias, pero yo no soy mexicano.] Así que esto sucede, pero es más generalizado.”

Marino vive una tensión común que muchos viven en el contexto migratorio, sobre todo, me aseguró, en el sur de California, donde la fuerza de la comunidad mexicana puede dominar a otros grupos nacionales y étnicos. Cuando hablábamos de los problemas de discriminación con los migrantes, la mayoría señaló que se trataba de un problema en San Diego, aunque con algunas excepciones se identificaron como adversarios principales los “mexicanos” en lugar de los angloamericanos. Me describieron una serie de experiencias negativas, desde acoso o exclusión en el trabajo debido a su incapacidad para comunicarse en español “correcto” (es decir, la versión mexicana estándar) hasta afirmaciones de superioridad mexicana en términos raciales, económicos e intelectuales, a un más generalizado sentido de que la comunidad mexicana define el paisaje cultural y social de los migrantes en general, y que este paisaje no tenía espacio para las identidades más específicas o particulares. Por supuesto, un buen número de migrantes que hizo este tipo de evaluaciones también tenía buenos amigos (y ocasionalmente cónyuges) que son mexicanos. Aun así, la fuerza abrumadora y la presencia de esta comunidad hicieron que muchos Xeculenses estuvieran a la defensiva cuando se trataba de evaluar sus identidades personales étnicas y de carácter nacional, que podrían haber sido menos relevantes para ellos en Guatemala.

Muchos caminos hacia el orgullo étnico

Como noté, si bien es innegable que la labor de las organizaciones Mayas y activistas en Guatemala han jugado un papel clave para el aumento de la popularidad de una etiqueta étnica Maya, vale la pena considerar otras maneras—más allá de las formas directa o indirecta de concientización étnica—que los indígenas guatemaltecos puedan llegar a verse a sí mismos como “Mayas”. El contexto migratorio podría no ser el primer lugar que uno buscaría ver este tipo de efectos. De hecho, la vida como migrante, generalmente sin la protección de los permisos de trabajo y visas, se define por una amplia gama de dificultades y presiones, en torno a un imperativo de trabajar tan duro como se puede, por el tiempo que se puede, hacia el objetivo general de seguridad económica para sí mismo y la familia. De hecho, esto es como la mayoría de Xeculenses que conocí en San Diego vivían sus vidas, a menudo trabajando tres o más trabajos, a veces hasta veinte horas al día, con muy poco de tiempo libre para considerar cuestiones más amplias de identidad, política o religión. Aun así, vale la pena considerar la posibilidad de que la vida en El Norte no es por definición enemiga de las identidades indígenas o Mayas, como podríamos suponer. Un buen número de activistas Mayas que he conocido, sin hablar de muchos Xeculenses en general, son críticos de la influencia cultural, política y económica de los Estados Unidos, no sin causa. Muchos se preocupan por la posible pérdida de sus identidades, como Mayas o indígenas, o las de sus hijos, bajo la aparentemente interminable avalancha de valores, ideas y disposiciones que parecen venir de otra parte.

Aun así, si la experiencia de Marino no es única—y de diferentes maneras, muchos de los migrantes con quienes hablé comparten su punto de vista, sean que acepten o no una identidad Maya o se identifiquen positivamente con la Espiritualidad Maya—puede ser el caso de que las experiencias (positivas y negativas) que los migrantes hayan tenido con una variedad de personas diferentes a ellos, puede promover el tipo de auto-reflexión que también promueve los activistas Mayas en su propia manera. Esto no quiere decir que el orgullo Maya será el resultado de cada una de esas instancias de la auto-reflexión, pero tal posibilidad puede parecer fácil y atractiva en un contexto en el que, como Marino dejó claro, el pasado y la historia personal de uno se ignoran de forma rutinaria o se fusionaron problemáticamente con la de otros, como “Mexicanos” o “Latinos.” Los recursos que los migrantes recurren para hacer valer sus raíces particulares pueden variar, pero el hecho de que esta búsqueda sea siquiera considerada por personas que de lo contrario son marginadas en virtualmente todas las dimensiones de sus vidas, deberían alentar a todos aquellos que están sumidos en luchas étnicas y culturales. Debo admitir que tal vez hasta Mel Gibson tiene algo de valor para compartir, a pesar de las exageraciones.

Author: James MacKenzie

Doctor en antropología
Catedrático universitario en la Universidad de Lethbridge, Alberta, Canadá

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